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[1]（209）政治舞台上的王者心有好恶，稍有发用，就会被窥伺、试探、利用，从而影响人心。

简言之，荀子人性论中的善既是先验的、实在的，又是过程性的、建构的，用荀子自己的话说，就是天地生之，圣人成之。善从积极的一面来说是源于先验的德性，从消极的一面来说是源于才性的后天强化。

因此，先天人性不得称为性朴，说荀子的人性论是性朴论是不能成立的。不过，单靠认知理性是不够的。这涉及到荀子人性论的义理结构及其基本范畴：性、心、材。黄雁鸿，〈才性论与魏晋思潮〉，《中国文化研究》1(2008): 75-82。他又说：凡古今天下之所谓善者，正理平治也。

牟宗三，《名家与荀子》（《牟宗三先生全集》第2册），台北：联经出版事业公司，2003。[6] 路德斌，《荀子与儒家哲学》，页131。更具有积极面向的原理，譬如成己、成人与成物的统一，更多地应该交付给教统来达成。

故曰：上德无为而无不为也。不一其能不同其事意味着按照事物自身的性命机制让事物自行运作，因而正当的统治方式不是将万化之实强行塞入名之中，以达到对实的规训和改造，更不是对万有性命之实的抽空，而是让名的设立始终不逾越万有之实，让义理的实施保持与性命之情相匹配，这样就可以条理通达而受福持久。通于天地者，德也（《天地》），王者之德受之于天，又能通于天地。以有德之德冒天下，则必使万不同的天下人强同于一而消解各自之异：撄人者多矣，莫甚于恶人之异己而强之使同。

相对而言，政治本身是无间于治人者与治于人者之区分的，每个人都必须以其自身的方式正其性命，统治活动的有效边界应限定在调节性或引导性，而不能深入每个人各正性命的实践内部。在变化无常（《天下》）、化则无常（《大宗师》）的世界图景中，王者并没有一个可以借助它一劳永逸解决天下秩序问题的终极方案。

对此，《韩非子·解老》有明确的论述： 德者，内也。《秋水》以道人不闻，至德不得，大人无己对王德之人进行了刻画。[3]（800） 有了以上的理解，就可以看到，王者之体化具有两个层面：一是内不化，即面对大化之无常，王者可以效法并统合天地之德，心以之为然，既得之于心而又以之为吾之常，此常通于天地，具有向天下万物开放的特性。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。

[1]（506）人心之天意味着人心中有着不可为人的机制所穿透的幽暗地带，它在人的理性规划的区域之外。而这种支配性的秩序恰恰是《庄子》所要解构的对象。性故逸，逸故天，则无有忧不知而行不继者也[1]（392-393）。进而，基于对《应帝王》乃至《庄子》哲学的领会，王夫之得出了帝王之道，止于无伤的原理，这可以视为一切统治活动的基本原理。

不仅如此，它还引用了那个时代流传下来的古语，传达了历史悠久的经验。在对《在宥》的理解中，船山认识到：人心之动，有可知者，有不可知者。

《应帝王》显然放弃了这一战国时代常常涌现出来的圣王理想。[3]（280）镜子能够照物，而不会受到物之伤害【11】。

这意味着统治者所受事物的伤害，是其用心不当以至于伤害了事物本身而引发的反馈。[1]（252）在无常的大化之流中，天运不息，方生方死，方死方生，无所达而自达，不求周而自周。对天下人而言，位高权重的王者之心本身就构成一种摇荡人心的情境：撄人心者，非待取人之心撄之而后撄也，以所说者自撄其心，而人心无不受撄矣。支配性的政治哲学在本质上对性命之情加以抑制、驯服甚至虚无化，并对其生活世界进行改造，使之成为生产驯服主体、巩固君主统治的支配性空间。成玄英也强调：夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。因此，体天德者，即能体化，变通知化，这就是《天运》所谓的与化为人：不与化为人，安能化人!于是，对《庄子》而言，与化为人正是其能运用一切治具而不为其所累，且能化人的条件。

其静时如渊，动时如天。德则无德，不德则有德。

尽管如此，对于它们的私用则会激起政治社会内部人们的仇怨，这种仇怨对于社会而言，是一种与失序关联的不可测度的力量。黄帝拜访广成子，询问如何治天下，广成子告之以慎守汝身，物将自壮的原理。

对于不测之天，明王唯有立乎不测，才不致撄扰人心、干预人心。我们不能将王者虚己理解为王者为天下而做出自我牺牲，因为任何形式的自我牺牲都是以否定自我的方式来肯定天下的，其本质上是以身殉天下（《骈拇》）。

盖天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。《在宥》中的两个寓言故事阐发了治身相对于治天下的优先性。三、立乎不测：人心与天运 《应帝王》对统治者的另一种品质的概括是立乎不测，而游于无有。是故，《天地》曰：夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，体逝即体化，被作为王者之德。

明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉!《山木》曰：浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪?《知北游》曰：物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也;有先天地生者物邪?物物者非物。不然，虽德如舜，而止以诱天下之人心，奔走于贤能善利，而攻战且因以起。

引导性政治要求统治者的德性区别于被统治者自正性命之情的德性，如果说前者的核心是上德不德，目的是引导天下人自正性命，那么后者则是积极性的，由每个个体去承担自正性命的事业。物出不得先物也，犹其有物也。

一切治天下的机制，无论是任何类型的政体、礼法、体制，还是何种形式的数度、形名、赏罚，面对无常的大化之流，在本质上都是应对天下人心的蘧庐【16】，止可以一宿而不可久处（《天运》）。二、止于无伤：统治活动的限制性原理 《应帝王》说：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

） 16蘧庐，指驿站附设的专供行人休息的房舍，又称传舍，今谓旅馆。它强调两个维度——内与外之间的协调与贯通。故先圣不一其能，不同其事，名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。因而，即使其个人并没有任何撄扰天下的主观动机，也无法避免这种客观上的影响。

是故郭象对其做了如下阐发：自外入者，大人之化也。为杀生者，不为所杀者[1]（169-170），物物而不物于物，此即王者之以道胜物，以至于用心若镜等在后世儒家那里，被视为形容道体之言【7】。

第一种解释是制服物，或物物而不物于物【6】，王者之胜物，如天道那样，为生生者，不为所生者。不论在行动的领域里还是在沉思冥想中，辨别能力都是心灵的一个本质标记，而这一能力首先是光所象征的东西。

然而，尽管政治在现实性上不得不通过统治来展开，但统治本身并不能最终完成政治。《天地》论述天德云：天地虽大，其化均也。